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PROYECTO
HISTÓRICO ANDINO
Sueños
y Pesadillas
de
José Mendívil
pdf.versión
Alberto
Flores Galindo en el epilogo Sueños y Pesadillas de
su libro de ensayos "Buscando un Inca", afirmaba que al
escribir sobre la utopía andina no lo hacía
porque creyera en ella y menos por que quisiera postularla
como alternativa. En verdad, hasta ahora ha resultado casi
imposible darle otra valoración sociológica e
histórica a la vertiente andina de lo que llamamos
nación peruana, y no nos resulta difícil ver
en ella sólo reminiscencias raciales, étnicas,
culturales y hasta folklóricas, probablemente debido
a que en la comparación entre tradición y
modernidad sale ganando la modernidad, y en nuestro caso no
vale la idea de que todo lo pasado fue mejor.
Tradición
y Modernidad
En
el conflicto sin equilibrio entre tradición y
modernidad -y no puede ser otra la naturaleza de sus
relaciones en sociedades esencialmente andinas como la
peruana- hemos optado por la modernidad con la vieja
esperanza de ir deshojando poco a poco los miles de rostros
culturales de lo que en nosotros y en contra de nuestra
voluntad ha sobrevivido a los ataques que desde todas las
caras de la modernidad se le han lanzado pretendiendo su
extinción o su integración bajo la cobertura
del mestizaje . Pero ahí está la
tradición, sobreviviendo y reconstruyéndose en
miles de comunidades, enfrentando nuestras creencias y fe
con su apego a la tierra (Pachamama, madre tierra),
sobreponiéndose casi eternamente a la
extirpación de idolatrías, volviendo con
ofrendas sobre sus huacas y pacarinas, recobrando fuerzas al
cuidado y protección de sus Apus.
Enrique
Riveros, Director de la Revista "Grano de Arena" que se
edita en el Cusco, me contaba en una de mis visitas a la
Federación Agraria Revolucionaria Tupac Amaru, que se
ubica en la calle Mesón la Estrella, al costado del
Teatro Municipal, que en la fiesta del Señor del
Qolluy Rity que se celebra en el mes de mayo, la
nación de los Q'eros, los últimos herederos
directos de los Incas de Vilcabamba, que viven en
Paucartambo, comparten durante su celebración los
ritos de la iglesia católica, y que después de
varios días de espera, cuando aquellos terminan,
suben desde la faldas del nevado hasta cierta altura y
envían luego a sus pablitos (mediadores entre las
deidades y los simples runas) para que hablen por ellos y
les traigan las buenas nuevas del Gran Apu del nevado. En la
lengua Puquina ésta deidad se llama houyllu, que
significa la braza en donde se guarda el fuego, y quiere
significar que es el Santuario en donde se perenniza la
resistencia religiosa de lo andino, que ha soportado el
despojo de los primeros católicos y que
soportará por todos los tiempos si fuera necesario su
actual despojo por el Opus Dei, seguros de que llegara el
día en que sea de nuevo solo de los ayllus del
Cusco.
En
realidad, lo que llamamos tradición andina no tiene
aún formas definidas, es más un sentimiento,
la creencia en que todo tiene que cambiar para que
algún día se restablezca el equilibrio que se
rompiera hace 500 años. De está sólo
tenemos sus formas comunales de producir y reproducir una
relación armoniosa y de respeto con la naturaleza y
todos los seres vivos; sus lenguas y el imaginario de sus
pueblos quechuas y aymarás, su arte y cultura, color
y poesía, saberes y tecnologías ancestrales,
formas de vida diversas y variadas, que por siglos hemos
menospreciamos como "arcaicas", por atavismos coloniales y
prejuicios culturales de occidente. Discriminamos desde la
nada lo que no entendemos y nos resulta frustrante, sus
formas de vida que les son propias y que aún en sus
formas más "atrasadas" configuran relaciones
específicamente andinas de reciprocidad y respeto
entre la comunidad de los runas, no de cualquier hombre,
sino del hombre de la civilización andina, y la
comunidad de los seres de la naturaleza, con espíritu
y hablantes, y la comunidad de las deidades, tan sensibles
como los runas para hablar con ellos, escuchar sus
sueños, dolerse con sus sufrimientos y comprenderlos.
Esta
racionalidad de la cosmovisión andina de lo diverso
nos es aún invisible, y por nuestras ideas sobre la
república, y nuestro apego al evolucionismo de la
teoría social de la modernidad y el positivismo
Comtiano, terminamos desechándola como salvaje,
comparación que resulta absurdamente racial y que
heredamos de Sepúlveda y Colón; palabreja
colonial con la que se identificó la tradición
para justificar la barbarie de los conquistadores, y
posteriormente, desde inicios de la república, todos
los intentos de occidentalización de lo que nos es
propio u originario.
No
podríamos decir lo mismo de la tradición
aristocrática colonial que sobrevivió hasta
hace sólo tres décadas, y de la que no queda
sino el racismo limeño y algunos rancios apellidos.
Y, de la modernidad, que no ha logrado imponerse sino en
espacios reducidos del poder, la sociedad y la
economía, tampoco podríamos decir algo
parecido, y menos creer sinceramente que existe entre
nosotros una tradición moderna de vida útil
para encontrar salidas a las pesadillas de la
nación
¿Qué
somos?
Somos
de barro y piedra, cruz, estampita y agua bendita , le
oí decir alguna vez a un paco que me recordaba cuan
inútil había sido el intento de
antropólogos, sociólogos y ensayistas que
optaron por la modernidad sin comprender que lo que llamaron
utopía andina no es sino una forma metafórica
de desafiar la imaginación, para volver la mirada y
descubrirnos en las profundidades culturales de lo que
Arguedas llamó todas las sangres. Burlándose
de nuestras evasiones en la cholificación y mestizaje
del Perú desbordado desde la segunda mitad del siglo
XX , me decía que el nuevo rostro del Perú
tiene dentro de sí a los mismos rostros que
imaginará Unanue, como si el tiempo no hubiera
pasado, como si estuvieran marcados para siempre por la
soledad del egoísmo, la ambición y lo
incierto; rostros simbólicamente híbridos y
sin patria, y también los de los otros, que no se
reconocen en su otredad, con lagrimas blancas como la nieve,
lagrimas hirvientes que caen y seguirán cayendo
lentamente hacia los oscuros vacíos del pasado y lo
perdido por recuperar; por que en ellos está la vida
de los que son invisibles, de millones que volverán,
sin importar si seguirán por mucho tiempo aun siendo
invisibles para la sociedad y el Estado peruano.
No
son rostros de barro sino de piedra perennizada en sus
nevados y montañas, su fe no es la católica,
es el espiritualismo de la cruz cuadrada, de la chacana,
rostros que se burlan del poder temporal, que saben que la
cruz cristiana que guardan bajo el poncho es una forma de
detener a los extirpadores modernos de idolatrías, a
los huaqueros de hábitos, incienso y tiaras, cruz que
es ofrenda para sus Apus y señal de superioridad
espiritual. Me decía que también están
los rostros visibles del poder y del dominio colonial de los
otros que no son de acá, de la supremacía de
lo individual, del orgullo vano de una vida pasajera,
rostros fieros del interés y el egoísmo, que
se regocijan en vuelo estático y extasiado alrededor
de las vitrinas fugaces de los Shoping Center de la Lima
blanca y mestiza, en los escaparates de Ripley, y en el olor
mundano de las Pizas Hut y Mac Donalds. Quiso decirme que a
estos rostros se reduce el conflicto entre modernidad y
tradición, y que no pueden tener la misma importancia
los nuevos rostros de la diversidad postmoderna que
están en las minorías de todos los colores,
gustos y derechos habidos y por haber; y sobre todo, los de
las minorías de los pueblos indígenas
amazónicos y pueblos no contactados como los
Isconahua y los Murunahuas del Departamento de Ucayali, y
también los de las minorías afro peruanas,
minorías sexuales, religiosas, etc.
Sin
saber que somos, preferimos evadirnos y huir detrás
de los fantasmas de nuestra débil e insegura
occidentalización. Para volver a creer en algo
imaginamos que el reconocimiento de la diversidad cultural
nos librará del dominio del sistema capitalista, del
uno totalizador en el estado, excluyente y homogenizante,
que tiene sus orígenes en las ideas del neoplatonismo
griego, y que se impusiera desde la filosofía
Hegeliana, con la que no sólo se justifica su
dominio, sino, se hace racional y funcional la
expansión capitalista y el colonialismo del Estado
absoluto del proyecto de la modernidad, del viejo proyecto
histórico que ahora cambia de nombre y se llama
globalización; el que ocultando sus armas y
avituallamiento de guerra, poder y dominio colonial, las
viejas armas del capitalismo de Pandora y Fausto, se
virtualiza y escabulle, se hace omnipresente e inubicable
como Dios, a pesar de que está en todas partes en
ésta era postindustrial de chips y de disputa por el
dominio del planeta y la memoria genética de las
razas mejorar adaptadas.
La
idea de la diversidad y su reconocimiento puede tener los
mismos efectos devastadores que tuvieron entre nuestros
pueblos originarios las ideas del hombre libre y del
ciudadano desde sus primeras formulaciones en el Mercurio
Peruano, devastadoras en cuanto su costo ha sido demasiado
alto y no se pueden cuantificar las perdidas por la
desaparición de culturas originarias, idiomas,
conocimientos ancestrales y tecnologías. La
diversidad sin un proyecto histórico adaptado a lo
que en nosotros es característico, si admitimos que
es lo andino, será tan sólo una forma distinta
de nuestra multiculturalidad en espacios reducidos y que no
nos servirán de mucho, a nuestro derecho a tener un
país diferente o diferenciado de las sociedades
occidentales u occidentalizadas.
Lo
Obvio y lo Invisible
¿Qué
evitaría que del reconocimiento cultural del otro
sometido como ciudadano, despojado de sus culturas
extinguidas o en extinción, se pase al reconocimiento
colonial postindustrial del otro, no sólo para
someterlo, sino para dominarlo en espacios reducidos a lo
cultural folklórico?
Probablemente
nos evitaríamos el pasar de una forma de
dominación a otra si imagináramos y
participáramos de una utopía andina no
milenarista ni mucho menos, sino capaz de entender la
diversidad, no sólo como el acceso a nuevos derechos,
sino y sobre todo, como una redistribución del poder
que no excluya incluso la inversión de lo que ha sido
hasta ahora nuestra forma "tradicional" de entender la
modernidad. Para avanzar hacia ella, necesitamos volver
críticamente sobre la alteridad de la
dominación que se ha construido con las ideas de las
razas superiores y razas inferiores, que desbrozara el
camino del capitalismo y su sistema colonial.
El
reconocimiento de la diferencia por el <yo dominante>,
generalmente blanco y mestizo, del <otro yo dominado>,
característicamente andino, no idéntico ni
igual al <yo occidental u occidentalizado>, yo que
afirma su identidad en la superioridad del Dios creador
universal, omnipresente y todopoderoso sobre todos los otros
Dioses; del yo que practica la igualdad entre iguales de la
misma naturaleza, tanto en el sentido de su diferencia
cultural respecto a las otras culturas que son reducidas a
su etnicidad, como en la proyección y dominio
industrial, tecnológico y del derecho; nos plantea el
problema filosófico y la critica de la
supremacía de lo único sobre lo diverso ,
reconsiderando la pluralidad de sus significaciones en las
condiciones de la globalización. Desde el campo de la
cultura nos obliga a revisar nuestras ideas sobre las
perspectivas culturales, sociales y políticas de lo
diferente dominado o tutelado, lo tradicional, en general lo
autóctono, que transita hacia lo diferente libremente
concurrente en los nuevos espacios de las solidaridades
interétnicas que se insinúan tras la crisis de
los viejos Estados-Nación que se instauraron
después de la independencia de España,
transición civilizatoria que se muestra
ideológicamente en las ideas críticas de
pensadores modernos y postmodernos sobre la democracia y el
proyecto moderno.
Existe
el peligro de creer que la modernidad radicalizada en el
reconocimiento de la diversidad cultural nos
permitirá encontrar nuestro propio camino. No
avanzamos mucho si creemos que el <yo> europeo
occidental, que se afirma en el nosotros dominante de la
modernidad y la globalización, yo que está
entre nosotros, en todos los rostros de lo criollo, de los
partidos, grupos económicos de poder,
cofradías y religiones; al reconocer la diversidad se
está despojando de sus ideas respecto a lo otro como
humanamente inferior, sea por sus creencias, religiosidad,
tecnologías o sus sistemas sociales en los que el
ejercicio del poder y del derecho se comparte.
En
realidad no estaríamos sino pasando de la idea
racista del otro humano diferente, supuestamente inferior, a
la idea del otro humano diferente, supuestamente igual;
igualdad que sólo se admite o se cede para espacios
reducidos en tanto la igualdad verdadera y única es
practicable sólo entre iguales por naturaleza y
racionalidad. Dicho de otra forma, la modernidad
radicalizada nos propone que pasemos de la colonialidad de
la identidad del otro (des-identidad, aculturación,
enajenación, sujetos y sociedades traumadas, sin
ganas para vivir o afirmar su existencia, contrapuesta y
realmente diferente), a la descolonialidad de la identidad
del otro, sin afectar las relaciones entre la identidad que
determina y la identidad que debe seguir siendo determinada
en la aldea global de la globalización.
Con
ello, la relación de desiguales raciales, sociales y
culturales sería reemplazada nuevamente por una
relación de supuestos iguales que se recrean y se
engatusan entre sí en la idea unívoca de lo
humano universalizable e igual. La idea de la
relación de seres humanos iguales tiene el efecto
psicológico de evitar la afirmación de lo
propio y la inversión del mundo, casi inevitable por
las frustraciones y pesadillas del proyecto civilizatorio
moderno que no nos ha servido de mucho a los hombres libres
del hemisferio Sur, y el efecto cultural de imposibilitarnos
así el libre desarrollo de la identidad de lo humano
diferente u otro.
La
idea de lo humano diferente le pertenece a Todorov, a la que
llamaba, sin darse cuenta cabalmente de su significado, "la
existencia de una sustancia humana realmente otra, que puede
no ser un simple estado imperfecto de uno mismo".
Creía que Colón al construir cultural y
subjetivamente la cuestión del otro y por lo tanto su
alteridad en la relación colonizador-colonizado,
podía perplejo admitir a los "indios" que
descubría como seres humanos iguales e
idénticos o, como seres humanos diferentes. La
igualdad y la diferencia desde la subjetividad del
colonizador se impone como la negación del otro y la
necesidad de su extinción por sus impurezas respecto
al prototipo del hombre civilizado, agobiado ya por su
impureza respecto a su dios creador, que Todorov
llamó la identificación del propio yo
dominante-colonizador con el universo puesto a su
disposición por el Dios judeo-cristiano.
En
la alteridad de inicio entre el hombre "civilizado" y el
hombre "salvaje", no se da una separación entre el
reconocimiento subjetivo de la <igualdad> y la
<diferencia>, en cuanto ambas se superponen y preceden
mutuamente, dependiendo la relación de la naturaleza
de la interculturalidad que necesita establecerse para el
ejercicio del poder, la conquista y la dominación. En
general, en el principio de la alteridad está la
diferencia y ésta puede ser de iguales y de
relaciones desiguales de dominio y de poder, y que
desarrolladas respecto al otro inferior, establece
relaciones entre desiguales bajo el dominio del poder
compulsivo de una voluntad de exterminio, o una voluntad
democrática que se recrea en sus innumerables
intentos y frustraciones por igualar lo diferente en el
derecho y la soberanía del Estado-Nación,
modernidad que no pudo dejar de negar e invisibilizar lo que
le resultaba diferente o quiere seguir siendo diferente;
como es el caso de nuestros pueblos quechuas y aymaras, y,
de las minorías indígenas
amazónicas.
Descubiertos
los "indios" por Colón, el 14 de octubre de 1492
escribe en su Diario :
"…en
amaneciendo mande aderezar el batel de la nao y las barcas
de las carabelas, y fui a ver que había para ver las
poblaciones, vi luego dos o tres poblaciones y la que gente
que venía todos a la playa llamándonos y dando
gracias a Dios. Los unos nos traían agua, otros otras
cosas de comer, otros cuando veían que yo no curaba
de ir a tierra se echaban a la mar nadando y venían,
y entendíamos que nos preguntaban si éramos
venidos del cielo. Y vino uno viejo en el batel, dentro, y
otros a voces grandes llamaban todos los hombres y mujeres
<venid a ver a los hombres que vinieron del cielo,
traédles de comer y de beber>. Vinieron muchos y
muchas mujeres, cada uno con algo, dando gracias a Dios,
echándose al suelo, y levantaban si éramos
venidos del cielo".
La
superioridad del <yo> venido del cielo, como la
inferioridad del <otro>, pegado a la tierra, gente muy
simple que "harán hacer todo lo que quisieren",
está en el inicio y subsiste hasta ahora como lo
característico de "nuestra" modernidad
eufemística. Colón, sin entender la lengua de
los aborígenes "americanos", afirma así
subjetivamente su superioridad en el reconocimiento de los
indios buenos servidores. Es decir, no le interesaba
inicialmente la comunicación con el otro, la vida y
cultura del otro, sino, justificar la relación de
dominio y superioridad que necesitaba imponer para resarcir
la inversión comercial de quienes apoyaron su viaje
en busca de especias y nuevos mercados. Cuando describe su
primer encuentro con los indígenas "descubiertos",
dice que son éstos quienes van al encuentro de los
españoles y europeos, llevándoles agua y cosas
de comer. Este primer encuentro, desde el otro
indígena es de iguales-diferentes, si bien
Colón introduce la diferencia como superioridad desde
el yo venido del cielo cuando escribe: "dando gracias a
Dios, echándose al suelo, y levantaban si
éramos venidos del cielo".
Desde
el otro indígena, el encuentro es de iguales
humanamente diferentes, y se manifiesta cuando Colón
los describe como "tan liberales de lo que tienen, que lo
creería sino el que lo viese" . (Diario Segundo
viaje, 1495):
"…tan
pronto como entraban en aquellas casas, que
pertenecían a los naturales del lugar, algunos indios
que el Almirante llevaba consigo en la Isabela,
cogían lo que más les gustaba sin que los
dueños dieran muestras de desagrado como si todo
fuera en común. De igual modo, los de aquellas
tierras, cuando se acercaban a algún cristiano, le
tomaban lo mejor que les parecía, creyendo que entre
nosotros había también aquella costumbre. Pero
no les duro mucho el engaño" .
Este
relato del primer encuentro, sirvió para establecer
el mito del buen salvaje o del indígena generoso,
autoengaño que confunde la alteridad recíproca
que practicaban los indígenas americanos, con la idea
moral de lo que es "bueno" y "generoso". La alteralidad
desde el otro indígena tiene otros significados y
simbología, es de iguales diferentes respecto a los
bienes que consideraban comunes o de disfrute de todos los
seres humanos. El yo del otro, el de nuestros ancestros, no
demoró mucho en reconocer que el otro yo
establecía la desigualdad de lo diferente por su
interés por los pedazos de oro que les obsequiaban o
daban, para a cambio tomar de ellos lo que traían; en
comprender que se quería su sometimiento cuando
Colón para imponer una relación de desiguales
manda que se cortasen las orejas y narices a los indios que
tomaban libremente lo que les parecía de los
cristianos creyendo que entre estos había
también aquella costumbre.
Se
construye así la idea del buen salvaje, desprovisto
de codicia de lo ajeno, fácilmente soguzgable y que
hará todo lo que se quisiese por ser gente muy
simple. Esta construcción cultural del otro
indígena inferior se impuso entre otras razones por
la superioridad militar de los colonizadores:
"….Y
vi un pedazo de tierra que se hace como isla, aunque no lo
es, aunque había seis casa, el cual se pudiera tajar
en dos días o por isla, aunque yo no veo ser
necesario porque esta gente es muy simple en
armas…porque con cincuenta hombres, los tendrán
a todos sojuzgados y les harán hacer todo lo que
quisieren" .
Superioridad
militar que se impuso con el terror y el exterminio, como
describiera Bartolomé de las Casas, y que se
repitiera durante la conquista y por décadas en los
Estados-Nación después de la independencia.
Pero el terror y el exterminio contra el otro, no se debe
sólo a lo que se conoce en la historia como la
<mentalidad de cruzada> de los cristianos
colonizadores, que venían de batallas de exterminio
ganadas a los musulmanes durante tres siglos, de su
convicción en su superioridad militar ganada por los
tercios castellanos en la Europa de los siglos XIV y XV; se
debe fundamentalmente a la idea de que son una raza superior
y que el otro indígena termina aceptando, idea que
conserva la república hasta fines de la década
del 60 del siglo XX y, de la cual no nos hemos
desprendido.
Por
lo tanto, el poder de una hegemonía cultural
construye una alteridad entre el yo y el otro de dominio y
subordinación, hegemonía cultural que se
impone desde Toledo y que pasa luego a la República,
en la que no sólo el poder dominante excluye al otro,
sino, que el otro indígena termina aceptando como
necesario y hasta inevitable dicho poder y su
subordinación, a pesar del reconocimiento de la
igualdad ciudadana. Este es el proyecto histórico que
heredamos y que ha subsistido hasta ahora, es el
único proyecto al que podemos pedirle cuentas. La
resistencia de los curacazgos, particularmente de
Vilcabamba, revueltas y revoluciones como las de Tupac Amaru
II, Pedro Vilcapaza, José Santos Atahualpa y otras,
que proponen al yo dominante el derecho de sus culturas a
existir y concurrir en el ejercicio del poder, se han
idealizado en la utopía andina, en su milenarismo y
el regreso de la dinastía de los Incas, en lo
invisible e inviable, y así, se han hecho inocuas en
el recuerdo del pasado que no puede volver. Lo único
reconocible y visible es el proyecto histórico de
occidentalización de lo nacional, proyecto que
termina convirtiendo a la resistencia que baja desde los
andes en sobrevivencia. Este proyecto, cubre nuevamente su
engaño, se remoza ahora bajo la influencia del
reconocimiento de los derechos colectivos para pueblos
indígenas que empieza en los Estados del norte y se
sigue en la América india.
La
relación de dominación no cambia con este
proyecto, lo que cambia es la percepción de los
derechos que se infieren desde el poder "tradicional" del
estado-nación para las poblaciones y/o pueblos
indígenas peruanos. En realidad estamos ante el
reconocimiento de culturas diferentes en derechos que para
indígenas necesita establecer el actual
estado-nación peruano, que quiere sobrevivir y no
perecer. Es decir, no cambian las relaciones de poder y de
dominio en tanto el derecho oficial reconozca derechos a
otros, a los que dada la naturaleza de su proyecto elitista
y excluyente, no puede aceptar realmente como iguales para
el disfrute del poder y la riqueza. Esta idea de la
diferencia y la diversidad como dominación (del
estado-nación) está tanto en las ideas sobre
la modernidad de Habermas, Gidens o Beck, como en las ideas
de pensadores postmodernos como Lyotar y Vatimo, que como
dijera Salazar Bondy, encuentran eco aún en nuestros
postmodernos y legisladores de todos los colores.
La
construcción del yo y el otro en sociedades traumadas
como la peruana, en la que subsiste el estado-nación
autoritario y excluyente, en la que priman procesos
civilizatorios raciales, que sirven para retroalimentar
conductas sociales de supuestas inferioridades culturales,
es parte de un proyecto histórico inútil,
arcaico para la política y que no nos servirá
de mucho en este siglo. Podría pensarse sin sentido
que la cholificación, el mestizaje o el ascenso al
poder de indígenas como Toledo o la dirigente
campesina Paulina Arpasi, de origen Aymará,
harán posible alguna vez en el imaginario nacional un
proyecto diferente. En lo esencial, la diversidad de actores
y roles, que se hace evidente desde la liquidación de
la servidumbre indígena por el General Velasco
Alvarado, se encuentra, está agrilletada por el
proyecto histórico que la República criolla no
supo superar; proyecto que recrea la idea del otro tutelado
bajo nuevas modalidades, como puede verse en la idea que se
tiene de las autonomías indígenas en las
propuestas de reforma constitucional que se vienen
debatiendo, en las que subsiste la idea que se tiene del
indígena, la idea de que éste no deja, ni debe
dejar de ser un disminuido cultural para el ejercicio del
poder y la soberanía.
Esta
visión re-modernizada del otro indígena no es
un defecto propio de nuestra miopía para entender la
historia y el futuro de la nación peruana, se observa
también en los cambios constitucionales de los
estados-nación latinoamericanos que han reconocido
derechos a los pueblos originarios bajo la influencia de
movimientos indígenas radicalizados, y del Convenio
169 de la OIT.
He
escuchado de sus mejores espadachines y defensores, quienes
sienten una sincera solidaridad por los runasimis, que
muestran respeto y admiración por su arte colorido y
creativo, decir que no debe asustarse a las elites criollas
con el reconocimiento de derechos a nuestros pueblos
indígenas, en particular, de su derecho a la
autonomía y el gobierno de sus territorios.
¿Nacionalismo étnico?. A mi no me cabe ninguna
duda de que necesitamos de él, pero es poco lo que
podemos esperar si no imaginamos un proyecto
histórico que a la vez nos permita no solo afirmarnos
en nuestra vertiente andina, sino, en la multiculturalidad
de pueblos indígenas que no pueden seguir
invisibilizándose en derechos colectivos que desde el
que cede, desde las elites que detentan el poder y controlan
la economía y la riqueza nacional, creen que es su
derecho limitarlos, recortarlos o trasgredirlos cuando les
venga en gana.
Para
pensar en un nuevo proyecto histórico alternativo, al
que tenemos derecho todos los peruanos, una consulta
básica es el libro de Gerardo Ramos Una Visión
Alternativa del Perú y, también, las ideas del
líder del pueblo Puquina Javier Lajo, quien aporta
desde la racionalidad andina una forma diferente de ver la
vida del país y su devenir . Para esta racionalidad,
el principio de todo no es lo uno universalizable,
característico de todo proyecto moderno o
postmoderno, sino la idea de lo complementario, del par
creador y dinamizador de una sociabilidad que prescinde de
relaciones de dominación; idea del par que
está en la leyenda de Manco Capac y Mama Ocllo, y que
socialmente cobra forma en la complementariedad y
reciprocidad no sólo de los sujetos, sino de estos
con el ser de los dioses y los seres de la naturaleza.
El
actual proyecto histórico de la
modernidad-globalización vuelve sobre lo uno
dominante, tras la des-mixtificación de lo
único y homogéneo para abrir paso al
reconocimiento de las diferencias culturales de los otros
que deben ser aceptadas por las sociedades
democráticas que no las tienen todas consigo y que
buscan evitar el despertar de los indígenas.
Así éste proyecto restablece la dualidad de lo
único y lo diverso para conservar y reanimar el mito
de la civilización occidental, sin aproximarse
demasiado a la dualidad de las cosmovisiones de la
complementariedad andina, para las que es casi innecesario
detenerse en los derechos de las minorías, de
género o en la subjetivación de lo objetivo,
ya que es práctica usual de sus sociedades.
El
actual proyecto moderno, incluso el que sin certidumbre se
experimenta en nuestra sociedad, necesita hacer visibles las
diferencias o nuestra diversidad cultural tan sólo
como derechos específicos a culturas y cosmovisiones
de vida que han demostrado que son inextinguibles. El sujeto
que esta visibilidad quiere, no es un sujeto de rupturas,
sino uno que debe someterse complacidamente a las
condiciones de lo obvio de la globalización y de la
dominación colonial post industrial; proyecto que
tiene la astucia de invisibilizar o virtualizar el poder
dominante, expansivo y totalizador. Así, lo invisible
inextinguible seguirá siendo objeto y no sujeto
histórico, y el espacio de nuestra historia
seguirá siendo ocupado por la cultura occidental y no
por las culturas de lo humano diferente.
Proyecto
Histórico Andino?
En
realidad el único proyecto histórico dominante
que hemos tenido es el occidental, y lo
característico de él es ser extraño a
nuestra historia ancestral y a lo nacional. La modernidad
que hemos conocido y que intenta recrearse en el
reconocimiento constitucional de nuestra diversidad cultural
no se aleja mucho de este proyecto, en tanto no deja de
imaginar lo "indio" como un conjunto de derechos recortados
que deberán permitirles sobrevivir culturalmente en
los espacios de sus comunidades actuales. Este proyecto,
repetitivo en lo incierto, en la centralidad del poder, en
lo extraño y ajeno, necesita cambiar lo accesorio
para que no cambie el ejercicio del poder del Estado. Al
ceder derechos políticos a los indígenas para
que tengan representación parlamentaria a
través de los partidos políticos, lo hace con
la finalidad de evitar el derecho de éstos al
gobierno de sus territorios, ricos en recursos naturales y
de los que no pueden disponer libremente. Así, el
estado-nación "peruano", conserva su dominio sobre
los recursos naturales no sólo con fines fiscales,
sino, fundamentalmente para preservar las relaciones de
colonialidad inherentes al capitalismo mundial y su
sujeción a los externo y extranjerizante.
El
proyecto andino que intentara Tupac Amaru II con la
Revolución de Tinta, no pudo dejar de ser milenarista
y de estar influido por los Comentarios Reales del Inca
Gracilazo de la Vega. Este proyecto ha tenido su secuela en
los movimientos indianistas que nacen en el Perú
después de la Conferencia de Quetzaro en
México en 1947, que nos dejan la idea pasadista del
restablecimiento del Tawantinsuyo, secuela indianista que no
tuviera ninguna influencia real sobre los indígenas
peruanos y que las etnias vinculadas al poder vieran no
sólo despectivamente, sino incluso con menosprecio
por su arcaísmo.
Quizás
su antecedente más próximo sería el de
la Confederación Peruano-Boliviana que se
intentó inmediatamente después de la
independencia. En realidad, constituida la
Confederación, Chile envía dos expediciones
militares al Perú para derrotar a Santa Cruz por que
ésta podía convertirse en un peligro para sus
intereses en el Sur. Santa Cruz derrota a la primera
incursión militar chilena, pero comete el error
militar de dejar que las tropas invasoras se retiren, y el
error político de creer que Inglaterra
garantizaría la paz. Santa Cruz en las pugnas
internas por el poder de nuestra joven república es
derrotado por Gamarra entonces Prefecto del Cusco, y en su
rivalidad con éste, intenta entonces separar al Sur
del Perú. Gamarra, invade Bolivia e intenta conformar
dicha confederación con un gobierno sumiso al
Perú con la colaboración de los generales
bolivianos Blanco y Loayza, pero es derrotado en la batalla
de Ingavi de 1841 . Este período de nuestra historia,
entre el derrocamiento de Bolívar en 1829 y la
derrota de Ingavi de 1841, es un período de
definiciones territoriales y nacionales que estuvieron
lideradas por líderes mestizos con sangre
aymará como Santa Cruz y sangre quechua como Gamarra.
Ambos, intentaron un nacionalismo étnico
Peruano-Boliviano, que hubiera probablemente prosperado si
Santa Cruz o Gamarra no hubieran sido derrotados.
Actualmente,
el proyecto andino es más un sueño que una
pesadilla, no alimenta aún ninguna utopía
nacional y al parecer le interesa solo a las élites
intelectuales de origen indígena, a los nuevos
movimientos "indianistas" y de algunas Ongs que trabajan con
poblaciones indígenas. Incluso, no se imagina como
nacional, sino como un proyecto que involucra a Perú,
Ecuador y Bolivia. No hay nada escrito, está en la
oralidad de los líderes quechuas y aymarás que
han despertado, y de lo único de lo que están
seguros es de que nuestra sociedad no tiene futuro si
persiste en modernizarse desde la racionalidad occidental y
no desde la racionalidad andina.
Esta
racionalidad, la andina, no se reduce al uso de la tierra, a
su sensibilidad o a la pasión con la que los
indígenas han defendido sus culturas. Es sobre todo
un proyecto de vida distante y diferente de la modernidad
que imaginarán Mariátegui o Haya de la Torre,
modernidad que repite como proyecto Flores Galindo cuando
negando la posibilidad de otra utopía andina,
creía que lo mejor que podía ocurrirnos es si
a la mística y la pasión milenarista de
nuestros pueblos quechuas se le añade el socialismo
moderno. Para los nuevos intelectuales indígenas, sus
lideres y políticos el desafío no es
integrarse en mejores condiciones en la modernidad
occidental o la globalización, sino, integrar a la
modernidad en las mejores condiciones de un proyecto andino.
Su visión de la sociedad no es excluyente, y por su
cosmovisión, que tiene en la chacana su simbolismo de
puente abierto a otras culturas y etnias minoritarias, como
son las italo-peruanas, arabe-peruanas,
judío-peruanas, sino-peruanas, afro-peruanas, etc.,
es sobre todo incluyente y solidaria.
Imagina
a la sociedad peruana como una sociedad de pueblos o etnias,
en la que el poder se comparte, se re-distribuye hacia los
pueblos indígenas reconstituidos. Admite que esta
inversión del mundo no es fácil después
de 500 años de exterminio de sus culturas y
aculturación de sus poblaciones. Imagina la unidad de
un nuevo Estado-Nación representando
proporcionalmente a los pueblos y etnias; y para ello, no
parte de las ideas de la teoría política
moderna sobre el Estado, sino, de sus ideas sobre la
reciprocidad, y de la práctica usual en sus
comunidades en las que el poder se comparte y es ejercido
por los mejores gobernantes y servidores de sus ayllus.
Contrariamente a lo que piensan quienes defienden o
promueven los intereses de empresas y multinacionales
interesadas en la explotación de los recursos
naturales que se ubican en el territorio de sus comunidades,
considera que la riqueza se comparte y está dispuesto
a llevarse bien con todos. Si estas ideas que son el
fermento de un proyecto histórico andino, no nos
resultan útiles a todos los peruanos, escribamos
entonces en la puerta de nuestra historia del siglo XXI que
esta por hacerse, que somos una nación mestiza sin
derecho a construir su futuro, y que el futuro les pertenece
a los indígenas.
José
Mendívil, Investigador Responsable Proyecto
Histórico para el Perú, Universidad Ricardo
Palma
Emanzipation
Humanum,
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